Voici un autre sujet fort intéressant : la morale. Et cette fois-ci, nous allons voir la vision de la morale d'Emmanuel Kant. Comme dans mon cours sur le doute méthodique de Descartes, je rédige cet article non seulement grâce à mon cours, mais aussi grâce à ma lecture de la Fondation de la métaphysique des mœurs. Ce cours sera divisé en trois parties, suivant les trois sections de l'oeuvre.

— Fondation de la métaphysique des mœurs —

Préface  —

Dans cette préface, Kant explique la raison pour laquelle il souhaite chercher le « principe suprême de la moralité ».

En effet, il distingue deux types de philosophies. Il y a d'une part, la philosophie formelle, c'est-à-dire la logique, qui ne repose pas sur des principes empiriques (les expériences et faits observés), mais est au contraire une philosophie pure. D'autre part, la philosophie matérielle représente quant à elle la physique (étude de la nature ou philosophie naturelle) et l'éthique (étude de la liberté ou philosophie morale).

Kant explique qu'il faut faire précéder l'anthropologie (l'observation empirique de l'Homme) par la métaphysique des mœurs, autrement dit l'aspect purement mental et rationnel de la morale. La raison pure pratique consiste donc à se représenter ce que l'on doit faire selon les principes moraux dictés par la raison. En outre, pour qu'un acte soit moralement bon, il ne doit pas simplement correspondre extérieurement à la morale, mais être effectué par intention morale, par « amour de la loi morale » ; sans cela, le fait que cet acte paraisse moral est un hasard, car l'individu ne visait pas particulièrement la moralité. 

Kant cherche donc à établir le « principe suprême de la moralité ».

Première section : passage de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance philosophique  —

Pour commencer, Kant explique que la plupart des Hommes, voire tous les Hommes, ont pour but d'accéder au bonheur. Or, personne n'est capable de se représenter le bonheur de manière claire et précise. En outre, comme chaque organe est destiné à une fonction précise, qu'il remplit de la façon la plus parfaite possible, la raison possède nécessairement une fonction. Celle-ci ne peut pas être le bonheur, car au contraire, comme la raison permet d'accéder à une plus grande connaissance, elle peut conduire à la misologie (haine de la raison), car elle nous fait prendre conscience de toutes les menaces qui pèsent sur nous, de l'incertitude de l'avenir, et fait désirer plus de connaissances encore. De plus, l'Homme désire un bonheur absolu et infini, qui est impossible à atteindre pour une créature finie dans un monde fini. La raison possède donc un autre but, qui est supérieur et est celui de déterminer la volonté afin de la transformer en volonté bonne.

La volonté bonne consiste dans le vouloir, c'est-à-dire dans l'intention de vouloir faire le bien, non pas par intérêt, mais uniquement par devoir. L'action n'est donc pas bonne lorsque ses conséquences atteignent un but, mais est elle est bonne en soi. En effet, l'intérêt que l'on souhaite trouver dans une action est purement personnel et subjectif, tandis que le devoir est objectif. En outre, le fait de considérer les conséquences d'une action pour juger de la moralité d'une action relève de l'empirisme et non de la raison.

On ne peut pas avoir de respect pour l'objet d'une action (son but), car il n'est que l'aspect matériel de l'action, mais on ne peut qu'avoir une inclination (approbation, affection, amour... ). Au contraire, la loi pure, c'est-à-dire la règle morale, est objet de respect, qui est uniquement formel, tout comme la volonté bonne. De même, un comportement conforme à la morale, parce que l'individu possède naturellement un bon caractère ou recherche son propre profit mérite certes des « louanges et encouragements, mais non point de l'estime ».

Par exemple, un marchand honnête avec ses clients peut l'être certes par devoir, mais il peut tout aussi bien - et même plus probablement - l'être afin de fidéliser ses clients et avoir bonne réputation (donc par intérêt), ou bien par philanthropie (inclination).

Autre exemple : rester en vie est un devoir envers soi-même, mais les Hommes ont naturellement une inclination à vouloir garder la vie sauve (que l'on pourrait appeler instinct de survie). Il n'y a donc aucun mérite à être en vie. Toutefois, un être si désespéré qu'il voudrait attenter à ses jours, mais qui garde la vie par devoir est digne de respect, puisqu'il va à l'encontre de son inclination pour se soumettre à la morale.

Le bonheur est également un devoir, mais là aussi, les Hommes y ont une inclination naturelle, qui fait que la recherche du bonheur n'est pas morale.

En effet, l'Homme ne sachant définir le bonheur clairement, comme nous l'avons dit plus haut, la recherche, qui n'est donc pas guidée par la raison, le conduit parfois dans l'erreur, qui peut lui être dommageable. Le bonheur ne peut dont être qu'une « seconde fin », conditionnée, car c'est la volonté bonne qui rend digne d'être heureux. La raison, elle, est inconditionnée puisqu'elle est objective et est une fin en soi.

La question est maintenant de savoir comment définir les maximes (principes) de la morale, afin de pouvoir s'y soumettre.

Kant choisit de laisser de côté les actions évidemment mauvaises, ainsi que celle que l'on ne pourrait vouloir effectuer autrement que par volonté bonne, car on ne peut y avoir d'inclination subjective et personnelle.

Pour le reste, il établit le principe suivant :

Ce principe est aussi appelé critère d'universalité, c'est-à-dire qu'il faut pouvoir souhaiter que tout le monde agisse de la même manière que nous.

Par exemple, si, étant dans l'embarras, je me résous à faire une promesse mensongère, je dois me demander si je serais réellement satisfait que l'on agisse de même envers moi. En effet, si le mensonge devenait une loi , la promesse n'aurait plus même lieu d'être, puisque personne ne croirait personne. On aboutit donc à une contradiction, puisque l'action que je m'apprête à effectuer serait impossible si tout le monde était malhonnête comme moi.

Kant a donc ainsi établi le principe de la moralité, qui repose uniquement sur l'intention de respecter une loi morale que la volonté s'est fixée grâce à sa raison. Nous étudierons dans la prochaine partie (« Passage de la philosophie morale populaire à la métaphysique des mœurs ») que la volonté se doit donc d'être autonome.

Si vous avez la moindre question, la moindre hésitation quant à la compréhension de cet article, n'hésitez pas à poster un commentaire. Vous pouvez également critiquer (de manière objective et non gratuite, bien entendu) la pensée de Kant, même si certaines choses vous seront peut-être expliquées par la suite (je vous le signalerai le cas échéant).

J'ai vraiment trouvé passionnante l'étude de ce sujet en cours, c'est pourquoi je commence par là. Et puis cela concerne la conscience, qui est la base de toute la pensée, ce qui en fait un sujet primordial. 

J'utilise mes connaissances tirées du cours, mais aussi de ma lecture personnelle de l’œuvre (Les Méditations métaphysiques de Descartes) pour vous présenter cet article, qui suivra l'ordre des six méditations dont fait état l'ouvrage, et dont j'ai repris les titres pour chacune de mes parties. 

⟩ Première méditation : des choses que l'on peut révoquer en doute

Descartes s'est un jour aperçu que certaines choses qu'il avait apprises en étudiant se sont avérées fausses, alors qu'elles lui avaient au départ semblé juste. C'est pourquoi il est amené à écrire ses Méditations métaphysiques,  dans lesquelles il cherche à démêler l'absolument vrai du douteux.

Bien sûr, remettre en question chaque connaissance une par une prendrait un temps infini et est une tâche impossible à exécuter pour un seul homme ; Descartes cherche donc a remonter aux principes, ou causes premières, c'est-à-dire aux sources de la connaissance. De plus, Descartes n'accepte comme vrai que ce qui ne possède pas l'ombre d'un doute et est absolument certain. Enfin, il faut bien noter que le doute de Descartes ne le conduit pas au scepticisme (considérer qu'on ne peut être sûre de rien, que l'on ne peut atteindre aucune vérité), car il parvient à en sortir au cours des Méditations métaphysiques. On qualifie donc le doute méthodique de Descartes de radical (puisqu'il s'attaque aux racines), exagéré ou hyperbolique (il n'accepte pas même ce qui semble probable), et provisoire (il n'est pas définitif comme l'est le doute sceptique).

Descartes commence naturellement par remettre en cause les évidences sensorielles. D'une part, car on peut être victime d'illusions, comme les mirages ou la déformation visuelle des objets à vus à travers l'eau. D'autre part, il emploie l'argument du rêve, c'est-à-dire le fait qu'il n'ait aucun moyen certain de savoir s'il est éveillé ou non (car il lui a déjà semblé être éveillé alors qu'il rêvait), pour mettre en doute la présence même du monde physique, au moins tel qu'il pense la connaître, et ainsi des sciences elles-mêmes.

Cependant, on pourrait penser que l'on ne peut remettre en cause la logique mathématique (ou évidences logiques), qui ne dépend d'aucun objet extérieur et est totalement abstraite. Mais Descartes expose pour cela l'argument de malin génie. Ce malin génie serait un dieu trompeur, qui aurait volontairement donné à l'Homme une raison défaillante pour le duper, et pour qu'il soit sans cesse dans l'erreur. Il ne resterait plus alors à Descartes que la liberté de suspendre son jugement, afin de ne plus être trompé, même s'il ne peut pas non plus atteindre la vérité.

Dans cette première Méditation, Descartes parvient donc à mettre en doute tous les fondements de la connaissance et de la science. Il admet néanmoins lui-même qu'il est difficile de maintenir ses pensées sur une telle position, et qu'elles ont tendance à revenir vers ses anciennes opinions, qui lui semblent pourtant seulement probables et non certaines.
 

⟩ Méditation seconde : de la nature de l'esprit humain, et qu'il est plus aisé à connaître que le corps

Après avoir douté des racines mêmes de la connaissance, Descartes peut tout au moins reconnaître une chose : il doute et pense. C'est ainsi qu'il parvient à la conclusion que la seule chose dont il est absolument certain est sa propre existence (« Je pense, donc je suis » ou « Je suis, j'existe »). Il ne s'agit pas là d'un raisonnement logique, puisqu'il a remis en cause les évidences logiques, mais d'une intuition métaphysique.

Toutefois, savoir qu'il est ne lui dit pas ce qu'il est. En effet, il a douté du monde physique et sensoriel, et ne peut donc se définir par sa dimension physique. Il se connaît seulement en tant que substance pensante. C'est pourquoi on connaît plus certainement son esprit que son corps, car on peut douter du corps mais pas de l'esprit.

⟩ Méditation troisième : de Dieu ; qu'Il existe

Dans cette troisième partie, Descartes commence par exposer les différents genres d'idées, qui sont les idées innées (purement intellectuelles), les idées adventices (issues des sens) et les idées factices (imaginaires).

Il cherche en effet à déterminer l'origine des idées. Les idées innées sont directement issues de la pensée et ne sont aucunement liées à un élément extérieur (autrement dit, il s'agit des idées mathématiques). Les idées adventices, quant à elles, sont certes inspirées par le monde physique, par le biais des sens, mais sont malgré tout produites par l'esprit, qui analyse et donne le sens à ce qu'il perçoit.

En revanche, Descartes s'aperçoit qu'il reste une idée qui ne semble pas produite par l'esprit, mais y avoir été déposée de l'extérieur : l'idée de Dieu. En effet, comment un être fini (c'est-à-dire qui a des limites) et imparfait peut-il imaginer et concevoir un être infini et parfait ? Car il ne s'agit pas de l'infini comme addition de choses finies (infini en puissance, mais qui peut cesser d'être infini), mais bien de l'actuellement infini (par nature). De plus, si l'esprit peut voir ses propres défauts, et donc voir qu'il n'est pas parfait, il doit se référer à quelque chose d'effectivement parfait, qui donc ne peut pas être lui-même, et est nécessairement un être extérieur.
 

⟩ Méditation quatrième : du vrai et du faux

Cette idée d'un être extérieur parfait, absolu, permet à Descartes de rejeter l'idée du malin génie, puisque Dieu étant parfait, il ne peut vouloir le tromper. Descartes recouvre donc ainsi confiance en sa raison. 

Toutefois, il reconnaît qu'il est capable de se tromper, ce qu'il explique par le fait qu'il se situe entre Dieu et le néant (qui est donc l'opposé de la perfection), car même si Dieu lui a conféré une raison, cette dernière est nécessairement limitée et imparfaite. Il s'ensuit que, sans que Dieu ait besoin de le doter d'un "pouvoir de se tromper", le sujet pensant n'est pas pour autant dispensé de toute erreur.

De plus, l'erreur provient en réalité d'une lacune que l'on peut toujours combler, car on peut toujours tendre vers la perfection de telle ou telle qualité ; elle provient également de la volonté ou libre-arbitre du sujet pensant. Cette liberté est la seule chose qui ne soit pas limitée, et qui est donc directement à l'image de Dieu (la seule différence résidant dans le fait que Dieu possède la connaissance infinie et peut l'employer sur un plus grand nombre de choses). Ce qui fait que la volonté se trompe n'est pas une imperfection en soi, mais est dû au fait de choisir d'approuver ou nier une chose sans être absolument certain de la vérité, au lieu de suspendre son jugement lorsque l'on n'est pas en mesure de juger (comme le fait Descartes au début des Méditations). 

⟩ Méditation cinquième : de l'essence des choses matérielles ; et, derechef, de Dieu ; qu'Il existe

Descartes établit que ce que l'on peut affirmer est ce que l'on conçoit de manière claire et distincte. Il en va ainsi de l'idée de soi comme sujet pensant et de l'idée de Dieu, c'est-à-dire son essence. Or, l'essence de Dieu étant la perfection et l'infinitude, il ne se peut pas que Dieu n'existe pas, car ce serait une imperfection.

⟩ Méditation sixième : de l'existence des choses matérielles, et de la réelle distinction qui est entre l'âme et le corps de l'Homme

Descartes cherche à prouver l'existence du monde physique. 

Il commence donc par expliquer la différence entre imagination et conception. Il prend l'exemple du triangle et du chiliogone (polygone à mille côtés). Le premier est facilement imaginable, au sens où l'on peut se le représenter « avec les yeux de [notre] esprit » ; en revanche, on ne peut que concevoir le chiliogone, et l'image que nous en donne notre esprit est floue (même si l'on "voit" des traits distincts, on ne peut pas être certain qu'il y en a bien mille). Pourtant, l'idée de l'un est tout aussi distincte à l'esprit que l'autre. L'imagination est donc simplement une application virtuelle de ce que l'on conçoit.

S'apercevant que l'imagination est liée à l'idée qu'il se fait des sens, Descartes cherche donc par ce biais s'il est possible d'avoir la certitude de l'existence du corps. En effet, il a certes prouvé son existence en tant qu'esprit, mais il ne conçoit pas l'esprit comme dépendant du corps, ce qui implique que ces deux choses sont différentes l'une de l'autre. 

En outre, les idées liées aux substances étendues sont claires (comme celles des déplacements, des postures... ), mais sont dépendantes d'une réelle chose matérielle. De même, les idées qui parviennent par l'entremise des sens à l'esprit sont nettes, ne sont pas même voulues par l'esprit, et ne peuvent non plus être rejetées comme de simples idées. Elles apparaissent donc comme distinctes, et il ne se peut que Dieu ait fait en sorte que l'esprit reçoive comme distinctes des idées qui ne soient pas vraies. 

Néanmoins, c'est l'esprit qui doit interpréter et analyser les informations ainsi reçues, ce qui peut conduire à des erreurs et donc aux illusions.

Descartes est ainsi parvenu à rétablir de manière certaine l'existence de soi comme esprit, de Dieu et donc de la raison et du monde matériel. 

Si vous souhaitez que j'écrive un autre article à propos d'une autre thèse sur la conscience, n'hésitez pas à me le demander en commentaire. Pour toute question en rapport direct avec ce cours, n'hésitez pas non plus à me la poser en commentaire.

Pour toute autre question (même en rapport avec la conscience), ouvrez un sujet ici (si vous n'êtes pas inscrit sur Eklablog et donc ne pouvez pas poster dans les forums, vous êtes bien sûr autorisé à poser votre question en commentaire).

Phonétique et écriture du latin

↪ L'alphabet

La prononciation restituée est celle des Latins du Ier siècle av. JC telle que les grammairiens modernes ont pu la reconstituer. Le principe est simple, chaque lettre se prononce et toujours de la même façon. Il faut donc accentuer sur les doubles consonnes (de façon naturelle hein) pour que l'on entende qu'il y a deux fois la même lettre. De plus, elles ne nasalisent jamais la voyelle qui précède. Ex : amant va se prononcer [a-ma-n-t].

Remarques :

• Le signe ˘ surmonte une voyelle brève : ă = [a] bref (comme dans patate).

  Le signe ˉ surmonte une voyelle longue : ā = [a] long (comme dans pâte).

  Cependant, ce ne sont pas les Romains qui indiquaient la longueur des voyelles (c'était un peu inné chez eux si je puis dire) ; c'est pour faciliter l'apprentissage de la prononciation que l'on note aujourd'hui les voyelles au moyen de ces signes et on s'en sert dans le cadre de la poésie lorsque l'on scande un vers (on y reviendra peut-être plus tard).

• Les diphtongues (æ, au, eu, œ) sont toujours longues. On les prononce en faisant entendre successivement, mais de façon continue, les deux voyelles qui les composent.

• L'aspiration du « h », très faible au départ, n'est plus aussi sensible à l'intérieur des mots (ce qui donne des contractions du type nihil > nil).

• En latin, il n'existait qu'un seul signe pour écrire « i », « j », « u », « v » Ex : Juvenis s'écrivait IVVENIS (majuscules), iuuenis (minuscules). Les lettres « j » et « v » ont été ajoutées au XVIème siècle pour rendre la lecture plus facile.

↪ L'accent

Dans les mots latins de plusieurs syllabes, une syllabe était prononcée de façon plus aiguë et sans doute plus forte que les autres. Elle portait l'accent tonique.

• Dans les mots de deux syllabes, l'accent tonique est sur la première.

  Ex : bona, cura, rosae > la diphtongue compte pour une seule syllabes.

• Dans les mots de plus de deux syllabes, l'accent tonique se trouve :

  - sur l'avant dernière syllabe, si elle est longue par nature ou par position

  Ex : monere

  - sur la syllabe qui précède l'avant dernière, si l'avant dernière syllabe est brève.

  Ex : legere

• Les mots d'une seule syllabe ont aussi l'accent tonique, sauf certaines exceptions (prépositions, conjonctions).

   

   

  ?

  Info : Je n'ai jamais appris les accents et ce doit être le cas de la majorité des personnes qui ont appris le latin. Mais, cela peu intéresser certain(e)s.

Système nominal

↪ Une langue casuelle ou à flexion

Il existe deux sortes de langues :

• Les langues "non casuelles" (où les cas ont disparu), dans lesquelles la fonction des mots est déterminée par leur place dans la phrase, et/ou par la sémantique ; ainsi, dans la phrase "le chat mange la souris", c'est à la fois la place du mot "chat" en tête de phrase, devant le verbe, l'accord de ce verbe avec ce nom masculin singulier, et enfin ce que nous savons de la taille et du régime alimentaire respectifs des chats et des souris, qui nous permettent de dire que "le chat" est sujet, et "la souris" COD.
  Le français, l'anglais, l'italien, l'espagnol sont des langues non flexionnelles.

• En revanche, le latin, le grec, le russe, l'allemand sont des langues casuelles, ou "à flexion" : le mot indique, par sa forme même (généralement au moyen d'une désinence, d'un suffixe si vous préférez) quel est son cas, et donc quelles sont ses fonctions possibles.

La déclinaison latine comprend six cas, c'est-à-dire six formes prises par le nom selon sa fonction :

Un cas correspond en général à plusieurs fonctions. L'accusatif, cas du COD, sert aussi à exprimer le "lieu où l'on va" et la durée. Et inversement, une fonction peut correspondre à plusieurs cas. Ainsi, le COD est majoritairement exprimé par un accusatif, mais certains verbes se construisent avec un génitif ou un datif.

Petit mémo-technique pour retenir l'ordre des cas : Nous vous accueillons généreusement dans l'abbaye : No > Nominatif ; Vo > Vocatif ; Acc > Accusatif ; Gén > Génitif ; Da > Datif ; Ab > Ablatif.

↪ Les déclinaisons

Comme nous l'avons dit, le latin possède six cas marqués par des désinences, il possède également trois genres (masculin, féminin et neutre) ainsi que deux nombres (singulier, pluriel). En tout, il y a cinq déclinaisons de noms. Sachez aussi que les noms propres se déclinent comme les noms communs.

Voici le tableau des désinences, mais ne vous inquiétez, ne reviendront sur chacune des déclinaisons prochainement ; c'est juste pour vous montrer.

Vous devez vous demander (enfin je l'espère cela voudrait dire que vous suivez) comment fait-on pour savoir quel nom appartient à quelle déclinaison.  Lorsque l'on cherche un mot dans un dictionnaire, on trouve par exemple : rosa, ae, f : rose. Cette forme nous permet de déterminer à quelle déclinaison appartient le nom. Rosa correspond au nominatif singulier et -ae est une désinence qui correspond au génitif singulier (rosae). Or, chaque déclinaison a un génitif singulier qui lui est propre ce qui nous permet de l'identifier.

Rien de bien compliqué n'est-ce pas ?